lunes, 21 de febrero de 2011
Bibliografia
Principal
De apoyo
http://cibernous.com/autores/existencialismo/teoria/existencialismo.html
http://www.allaboutphilosophy.org/spanish/existencialismo.htm
http://www.monografias.com/trabajos/existencial/existencial.shtml
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Existencialismo.htm
http://www.kalipedia.com/filosofia/tema/existencialismo-espanol-miguel-unamuno.html?x=20070718klpprcfil_349.Kes
Alvaronotienevida.com
Sexwebcamalvaro.com
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http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Existencialismo.htm
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domingo, 20 de febrero de 2011
Albert Camus
(Mondovi, Argelia, 1913-Villeblerin, Francia, 1960) Novelista, dramaturgo y ensayista francés. Nacido en el seno de una modesta familia de emigrantes franceses, su infancia y gran parte de su juventud transcurrieron en Argelia. Inteligente y disciplinado, empezó estudios de filosofía en la Universidad de Argel, que no pudo concluir debido a que enfermó de tuberculosis
Formó entonces una compañía de teatro de aficionados que representaba obras clásicas ante un auditorio integrado por trabajadores. Luego, ejerció como periodista durante un corto período de tiempo en un diario de la capital argelina, mientras viajaba intensamente por Europa. En 1939 publicó Bodas, conjunto de artículos que incluyen numerosas reflexiones inspiradas en sus lecturas y viajes. En 1940 marchó a París, donde pronto encontró trabajo como redactor en Paris-Soir.
Empezó a ser conocido en 1942, cuando se publicaron su novela corta El extranjero, ambientada en Argelia, y el ensayo El mito de Sísifo, obras que se complementan y que reflejan la influencia que sobre él tuvo el existencialismo. Tal influjo se materializa en una visión del destino humano como absurdo, y su mejor exponente quizá sea el «extranjero» de su novela, incapaz de participar en las pasiones de los hombres y que vive incluso su propia desgracia desde una indiferencia absoluta, la misma, según Camus, que marca la naturaleza y el mundo.
Sin embargo, durante la Segunda Guerra Mundial se implicó en los acontecimientos del momento: militó en la Resistencia y fue uno de los fundadores del periódico clandestino Combat, y de 1945 a 1947, su director y editorialista. Sus primeras obras de teatro, El malentendido y Calígula, prolongan esta línea de pensamiento que tanto debe al existencialismo, mientras los problemas que había planteado la guerra le inspiraron Cartas a un amigo alemán.
Su novela La peste (1947) supone un cierto cambio en su pensamiento: la idea de la solidaridad y la capacidad de resistencia humana frente a la tragedia de vivir se impone a la noción del absurdo. La peste es a la vez una obra realista y alegórica, una reconstrucción mítica de los sentimientos del hombre europeo de la posguerra, de sus terrores más agobiantes. El autor precisó su nueva perspectiva en otros escritos, como el ensayo El hombre en rebeldía (1951) y en relatos breves como La caída y El exilio y el reino, obras en que orientó su moral de la rebeldía hacia un ideal que salvara los más altos valores morales y espirituales, cuya necesidad le parece tanto más evidente cuanto mayor es su convicción del absurdo del mundo.
Si la concepción del mundo lo emparenta con el existencialismo de Jean-Paul Sartre y su definición del hombre como «pasión inútil», las relaciones entre ambos estuvieron marcadas por una agria polémica. Mientras Sartre lo acusaba de independencia de criterio, de estirilidad y de ineficacia, Camus tachaba de inmoral la vinculación política de aquél con el comunismo.
De gran interés es también su serie de crónicas periodísticas Actuelles. Tradujo al francés La devoción de la cruz, de Calderón, y El caballero de Olmedo, de Lope de Vega. En 1963 se publicaron, con el título de Cuadernos, sus notas de diario escritas entre 1935 y 1942. Galardonado en 1957 con el Premio Nobel de Literatura, falleció en un accidente de automóvil
Obras
- Bodas (Noces) (1939)
- El extranjero (L'étranger) (1942)
- La peste (La peste) (1947)
- La caída (La chute) (1956)
- El exilio y el reino (L'exil et le royaume) (1957)
- El mito de Sísifo (Le mythe de Sisyphe) (1942)
- Cartas a un amigo alemán (Lettres à un ami allemand) (1948)
- El hombre rebelde (L'homme révolté) (1951)
- Reflexiones sobre la guillotina (Réflexions sur la guillotine) (1957)
Concepción Antropológica:
No se deben simplificar sus posiciones sobre la existencia de Dios llamándolo simplemente ateo. Camus, es en realidad, anti-teísta. Critica al Dios que la tradición de las Iglesias cristianas diseminó en el Occidente, cuestionándole la veracidad mediante el sufrimiento del mundo y de la existencia del mal. La existencia humana, para él, es entendida a partir del mito de Sísifo, que se esfuerza descomunalmente para llevar a la cima de un cerro una enorme piedra y que, cada dos pasos que da en la subida, es forzado a bajar otros tantos debido al peso de la piedra. El absurdo de este perpetuo y fracasado esfuerzo, lleva a Camus a cuestionarse si realmente existe un sentido para la vida y a preguntarse por qué el Creador permanece en silencio ante tantos misterios insondables.
Él, que amaba intensamente la vida, rehusaba morir: "Je ne veux pas mourir", decía, y en el borrador de Entre oui et non expresa en tercera persona: "la peur de la mort le hantait beaucoup". Aquella existencia totalmente orientada al placer, tan segura, tan natural, se ve gravemente afectada por el mal. A pesar de que sanó, debió, sin embargo, moderar los goces de la vida, renunciar a los viajes y a otras actividades. Se entristecía al ver a los demás "patear!' un balón y correr alegremente en la playa. Esta tristeza le acompañó toda la vida.
Aquí surge la nueva categoría: lo absurdo. Todo es absurdo. La cercanía de la muerte (la enfermedad) enseñó a Camus que el mal está en todas partes ensombreciendo las ansias de vivir y los momentos de placer, que la muerte no está al final de la vida, sino en su mismo corazón: la muerte en la vida se llama enfermedad.
Concepción Ética:
La actitud camusiana ha cambiado, Antes el punto de partida era la sed de felicidad, el ansia de vivir y de gozar; ahora lo es el absurdo de la existencia: "el único dato del que dispongo es que todo es absurdo"; "el clima del absurdo está al comienzo". Cualquier hombre, a la vuelta de cualquier esquina, puede experimentar la sensación del absurdo, porque todo es absurdo.
En julio de 1944 Camus declara: "Sigo creyendo que este mundo no tiene un sentido superior. Pero sé que en él algo tiene sentido, es el hombre, porque éste es el único que exige tenerlo. Este mundo tiene por lo menos la verdad del hombre, y nuestro cometido es darle sus razones contra el mismo destino". Ni el hombre ni el mundo separadamente son absurdos. El absurdo surge del conflicto yo-mundo, porque el yo tiene sed insaciable de gozar y el mundo no da la satisfacción deseada. Este divorcio entre el espíritu que desea y el mundo que decepciona es el absurdo, el estado metafísico del hombre consciente; es el pecado sin Dios ("l'absurde, c'est le péché sans Dieu"); es la nostalgia de la unidad.
En esta situación el amor también carece de sentido. En El Extranjero, cuando María pregunta a Mensault si la ama, él responde que tal pregunta no tiene sentido y que en todo caso le parecía que no.
Entonces, el amor es sólo un pasatiempo, un juego para vencer el absurdo de la existencia; el amor es muy poca cosa. Antes se trataba de saber si la vida debía tener un sentido para vivirla, ahora se la vive mejor si no tiene sentido: "vivires hacer que viva el absurdo". Por eso es que "el hombre absurdo no puede sino agotarlo todo y agotarse"
Concepción Ontológica:
La obra de Camus inicia con una frase contudente,invitación e iniciación a la lucidez con la cual abordara el autor sus temas y con las cual deberá abordar el lector mas que el texto,su propia existencia a la luz de las tesis planteadas en el mismo:"Sólo existe un problema filosófico realmente serio:el suicidio."(1).El autor desarrolla hasta sus últimas consecuencias,en un ejercicio de racionalismo despiadado,el carácter absurdo de la existencia humana y en el primer capitulo del libro expresa abiertamente cual es el propósito central del texto,precisamente el suicidio como solución al problema planteado por lo absurdo de la existencia humana.Mientras Camus procede,inicialmente a demostrar tal absurdidad para proseguir delimitando categorías y explayándose sobre las mismas,a saber el hombre absurdo y su absurda libertad y moral,la pregunta que corre a todo lo largo del texto,sirviéndole a la vez como telón de fondo y componente estilístico subliminal constituyente de un todo magistralmente armónico, de forma análoga y con la misma angustiante intensidad ubicua, a los latidos del corazón en The Dark Side of The Moon es si vale la pena el vivir en tales condiciones y, mas aun, una vez las mismas han sido constatadas por la incurable sobriedad de la razón . El absurdo se presenta ante la razón humana como contradicción,es decir como objeto del análisis lógico,de esa lógica severa que impone al carácter trágico de la existencia individual la mascara adusta propia del destino.Lo absurdo es constatado como la interacción entre dos elementos constituyentes de un único problema de orden lógico.Tal interacción se manifiesta como divorcio, como ruptura,en palabras del propio Camus,entre estos dos elementos:el hombre,por un lado y las circunstancias en las cuales el mismo se halla en virtud de los rasgos distintivos de su ser.En otras palabras la interacción del hombre,el animal racional y por ende conciente de todos los rasgos propios de su ser,esencialmente de su propia mortalidad y el conjunto de acciones humanas que de una u otra manera deben,necesariamente,ejercer algún nivel de abstracción del hecho primariamente evidenciado para poder constituirse en tantas realidades correspondientes.Mientras el reloj descuenta latidos de un tiempo prestado sin que el sujeto conozca nunca los detalles del contrato y precisamente caracterizado por la capacidad,la amenaza continua de ser rescindido en cualquier momento,sin mas ni mas;la absoluta falta de garantias para cada minuto,para cada segundo de una existencia biológica tan azarosamente frágil.El hombre es mortal y si bien sabe que morira no tiene manera de sabercuando y puede precisamente ocurrir,y ocurre,en cualquier momento,cruel lotería capaz de llevar a la esquizofrenia a la mas lucida de las conciencias(la locura como avenida o vía de escape de tan incomoda realidad es el tema de un ensayo ulterior y una versión in extremis de las ilusiones,las prestidigitaciones de la imaginación como propone Woody Allen en Shadows and Fog).Por otro lado cada uno de los roles que desempeña el animal social implica la negación de la referida realidad primigenia y definitoria de la condición humana:es necesario hacer caso omiso de tales hechos propios de la naturaleza del hombre para que este pueda constituirse en ente social, en sujeto del principio freudiano de realidad, para ser hijo,amigo , esposo, padre, maestro...el sujeto debe desembarazarse de la propia conciencia de su efímera individualidad y llevar a cabo una osadía digna de Sísifo:sustituir por otro u otros el predicable mortal, frágil y convertirse en sujeto de las operaciones exclusivas del espíritu humano(o ente psicológico,si se quiere) que necesariamente deben disfrazar de trascendencia su contingencia esencial,de plasticidad volitiva su ineludible carácter azaroso,de proyectar en el espacio-tiempo aquello que se halla atrapado eternamente en el aquí y en el ahora y que debe por tanto sacrificar la conciencia de su inmediatez en aras de la construcción de una finalidad que le es ajena.Sin embargo no son incompatibles la conciencia del absurdo y este continuar mas allá, y a pesar de las terribles limitaciones impuestas por el primero de los factores de la ecuación,por el hombre y aquellos rasgos que hemos señalado como definitorios del mismo. Ante la evidencia de esta contradicción aparece entonces la cuestión sobre el suicidio.¿Que papel juega?¿Tiene validez el suicidio en este contexto?¿Resuelve la ecuación absurda?. La respuesta de Camus es un rotundo no..No se trata del no perversamente ingenuo del optimismo,que se halla teñido de mauvois foi. Tal conclusión no representa una condena del suicidio filosófico tomado en sentido literal como aquel cuya motivación se halla en el razonamiento implacable que lleva al sujeto a concluir cuanto es absurda su existencia como individuo resultante de la evaluación moral del mismo;vale decir que tampoco se trata del no de la religión y las leyes,del more; pues una respuesta axiológica a una cuestión planteada desde la lógica seria incongruente.Cuando Camus responde no a la pregunta sobre la validez del suicidio como solucion al absurdo planteado por la existencia subjetiva ante la conciencia del sujeto,responde,primera y primariamente desde el punto de vista de la lógica. El suicidio no es capaz de resolver el problema del absurdo que cimenta la existencia humana puesto que se limita a eliminar uno de los factores de la ecuación y en lugar de contestar a la pregunta la deshace.No solo es el suicidio una forma de rendición y como tal incompatible con la esencia del hombre absurdo,manifiesta como rebelión de alcance existencial como veremos ulteriormente a propósito de esta categoría antropológico-filosófica.Si bien no es irracional,su presentación putativa como uno de los corolarios del descubrimiento de la contradicción como fenómeno lógico escapa al alcance de la lógica misma y en tanto el mismo da lugar a la anihilación del individuo,se limita a mutilar la contradicción,a hacerla desaparecer en virtud de la desaparición previa de uno de los elementos que la conforman.
Esta conclusión debe ser y ha sido considerada,exclusivamente,dentro de los límites entre los cuales se desarrolla la reflexión camusiana y ,dentro de los términos que conforman estos límites, el suicidio queda efectivamente invalidado pues,para expresar aun de otra manera la respuesta negativa del autor,este únicamente consigue invalidar, ilusoriamente, el problema enajenando arbitrariamente uno de los dos elementos constitutivos de la contradicción que es incapaz de resolver:el sujeto.Al eliminar uno de los factores de la ecuación absurda,el suicidio no se revela, únicamente, como incapaz de plantearse seriamente como solución de la cuestión, si no que, efectivamente, genera un retroceso gnoseológico en cuyo contexto la misma se torna incapaz de ser planteada; en lugar de solucionar el problema el suicidio,al eliminar uno de los elementos constitutivos del mismo(una de las proposiciones de la contradicción,uno de los factores de la ecuación),al deshacerse del sujeto,lo disuelve,retrocede hasta un punto previo donde ésta no es,no ha sido,ni será ya capaz de ser planteada.
Concepción Epistemológica:
Es un luminoso ejemplo de pericia estilística esta novedad de Camus,en virtud de la cual puede darse el lujo de plantear al inicio de su obra ambos,el problema filosófico sobre el cual se centra y la solución al mismo.Pero este pensador perspicaz ya nos ha atrapado en estas paginas iniciales y en ese díalogo secular,entre lector y autor que es propio de la literatura y cuya pertinencia transtemporal caracteriza a la obra clásica,la curiosidad se acrecienta y cada respuesta genera, como es propio de la Filosofía, avalanchas de preguntas.El absurdo se pone de manifiesto como sesgo primario de la condición humana cuando se coloca frente a la conciencia individual la contradicción entre el hombre en cuanto sujeto caracterizable en virtud de sutendencia a la proyección de si mismo hacia un futuro,quimera endémica a la cual se halla enlazado gracias a una serie de condiciones de índole diversa(primariamente socioculturales y efectivamente socializantes,como ya se ha señalado anteriormente, hasta teológicas) y la realidad en la cual se concretiza el fenómeno humano y el sujeto como ente,específicamente el carácter efímero y azaroso de la existencia individual, contingencia biológica (excusa de la especie parafraseando a Sir Julian Huxley)incapaz de garantizar los rudimentos elementales sobre los cuales se construiría cualquier proposición donde figurase mañana como adverbio de tiempo sin el rubor amenazante de lo ridículo. La conciencia de tal absurdo,rasgo sustantivo de la existencia humana, implica una aguerrida honestidad intelectual,una valiente sobriedad espiritual que voluntariamente se niega el comfort espurio de un misticismo más o menos conciente,como aquel inherente al salto asumido por los filósofos existencialistas a los cuales hace referencia el autor y que veremos en el acápite correspondiente.Sin negar el valor de lo irracional,en otras palabras sin asumir un racionalismo a ultranza,el hombre puede hacer uso legitimo de la razon y en virtud del propio método racionalista llegar a una serie de conclusiones sobre la condición humana en general y su situación como sujeto en particular provistas de una carga de veracidad suficiente para validarlas como bases teóricas de una construcción hipotética de primer orden en cuanto a su solidez científica,entendido tal adjetivo como manifestación directa de la carga de verdad de los enunciados que conforman dicha hipótesis.
Llevar tal ejercicio epistemológico hasta sus ultimas consecuencias debe terminar con la adquisición, por parte del sujeto, de la conciencia del absurdo que le es propio y característico.Lejos de una epifania,se trata de una constatación desalentadora,con un reconocido peso especifico en términos afectivos,un engañoso precio(price tag ) a pagar a nivel emocional.que se manifiesta inmediatamente como alusión al problema de la evaluación del suicidio como solución a tal realidad una vez se ha constatado la misma.Es precisamente a este nivel,cuando el análisis racional del problema llega a producir una respuesta emocional potencialmente abrumadora que el suicidio se presenta efectivamente como solución a la cuestión cuando en realidad no es otra cosa que una respuesta emotiva exagerada ante una realidad de carácter lógicoracional y, como tal, afectivamente neutra.Por incómoda que resulte,finalmente,la conclusión, aún cuando efectivamente sea equivalente a ,precisamente,todo lo contrario a aquello alguna vez sugerido como meta de la reflexión filosófica(especialmente aquella de carácter ontológico) con términos tales como ataraxia, eutimia y así sucesivamente,la conciencia del absurdo se constituye simultáneamente como prerrequisito y corolario de las formas mas puras de dicha reflexión.
Sören Kierkegaard
Copenhague, 1813-id., 1855) Filósofo danés. Hijo del segundo matrimonio de un acaudalado comerciante de estricta religiosidad, era el menor de siete hermanos. Jorobado de nacimiento, la opresiva educación religiosa que vivió en la casa paterna está en la base de su temperamento angustiado y su atormentada religiosidad, origen de numerosas crisis. Sin embargo, de puertas afuera mantuvo una disipada vida social, en la que se distinguía por la brillantez de su ironía y su sentido del humor. Sin razón aparente, renunció a su compromiso con Regina Olsen cuando estaban a punto de casarse, en 1841, al parecer a causa de una nueva crisis que le empujó a abrazar una vida religiosa, en el peculiar sentido que ello tenía para él. Sin embargo, antes de defender la fe como la única vía para evitar la caída en la desesperación, los primeros escritos de Kierkegaard trataban de los dos estadios previos de la existencia humana, según la teoría de los tres estadios que propuso en O lo uno o lo otro, que guarda cierto paralelo con su propia existencia; distinguió, en este sentido, el estadio estético y el ético, que se completarían con el ya mencionado estadio religioso. Escribió con seudónimo los libros en que reconstruía el discurso del esteta, y también los que dedicó al estadio ético. Sólo cuando entró en la fase del estadio religioso, a partir del año 1848, abandonó el uso de seudónimos. Éstos no respondían a la voluntad de ocultar su identidad, sino a la intención de dar a cada personaje un nombre y apellido propios (Victor Eremita, Nicolaus Notabene, Johannes Climacus, Johannes de Silentio, Constantin Constantinus...) con los cuales caricaturizar una de las múltiples formas en que los hombres resuelven su existencia. El esteta sería aquel individuo que, angustiado ante la imposibilidad de determinar por sí mismo la buena dirección de su propia vida, suspendiese las decisiones para evitar equivocarse: nada es preferible excepto si produce placer. Por eso, el esteta acabará dedicando toda su vida a encontrar la fórmula en que haya quedado absolutamente desterrada la angustia. Esta figura encuentra su mejor ejemplo en Diario de un seductor, donde el goce de la vida como momentos aislados de placer es lo único que guía al protagonista. El hombre ético, en cambio, confía en que, al contrario, su razón le proporcione los elementos necesarios y suficientes para evaluar en cada momento la oportunidad de sus actos y, con ello, guiar rectamente el curso de su vida; sin embargo, y en abierta oposición a Hegel, para Kierkegaard esta figura queda atrapada en el espacio mediocre y alienante de lo público, el concepto compartido, nivelador, en el que desaparece el individuo. Por último, el religioso albergará en sí mismo la tensión entre los dos estadios anteriores; sentirá la dificultad para actuar, pero a la desesperación opondrá no su razón, sino la pasión que el esteta derrochaba en las gestas amorosas, empleada ahora en sentir hasta el final su temor a equivocarse, mientras no puede por menos que actuar. Instalado en el absurdo de la existencia y en la angustia radical de la aspiración a la eternidad, el religioso afirma únicamente su fe, y a través de ella su propia y radical singularidad. Kierkegaard abordó la temática religiosa de un modo heterodoxo, ya que no indagó en la naturaleza de la fe desde la premisa de la existencia de Dios sino desde la subjetividad del individuo, que, a través del inevitable ejercicio de su libertad, ve en el sentimiento religioso la única forma de vivir una existencia digna, no tanto a los ojos de Dios como a los suyos propios. Además de su prolijidad, lo que hace notable al filósofo es la originalidad de su trabajo, muy próximo a algunas de las corrientes filosóficas más relevantes del siglo por venir, sobre todo el existencialismo.
Obras:
Sobre el concepto de ironía (Om Begrebet Ironi, 1841)
O lo uno o lo otro (Enten-Eller, 1841)
La repetición (Gjentagelsen, 1843)
Temor y temblor (Frygt og Boeven, 1843)
Migajas filosóficas o un poco de filosofía (Philosophiske Smuler eller Smule Philosophi, 1844)
El concepto de la angustia (Begrebet Angest, 1844)
Estadios en el camino de la vida (Stadier paa Livets Vej, 1845)
La enfermedad mortal (Sygdommen til döden, 1849).
Concepción Epsitemológica:
Según el amplio análisis de F. Jarauta, Kierkegaard, en su diferenciación y relación dialéctica de los elementos que, según él, constituyen el yo, enfrenta la finitud a la infinitud, el cuerpo al alma, la posibilidad a la necesidad, la eternidad a la temporalidad, la idealidad a la realidad, y la universalidad a la individualidad. Y con Fichte atribuye Kierkegaard a la fantasía y a la reflexión la capacidad de hacer infinita a la finitud del yo concreto, en la idealidad.
No debe tampoco confundirse, como hace Hegel, el Dios que es Espíritu, real y concreto, eterno, necesario e inmutable, con la mera proyección progresiva racional en devenir, de una Síntesis abstracta concebida en la mente finita del hombre. Kierkegaard, en su reacción ante Hegel, no logra liberarse del todo de los confines almáticos del idealismo y del racionalismo. Kierkegaard no penetra basta la realidad intima del espíritu, en la que sí penetran los místicos de la vida interior. De manera que en Kierkegaard, la verdadera relación de lo finito y lo infinito permanece en silencio; y de allí su salto en las tinieblas.
Dicha verdadera relación de la finituå y la infinitud se da en el espíritu, en la experiencia religiosa de la regeneración cristiana y en su correspondiente vida auténticamente espiritual. En la identidad de la fantasía y reflexión meramente almåtica, apenas se interpreta tal relación, pero no se da intrínsecamente, a menos que la razón sea renovada par la presencia de la vida espiritual que ingresa desde la interioridad intuitiva. Pero, si el individuo carece de la experiencia epistemológica mística en el espíritu, la razón se queda a oscuras, apenas suponiendo o adivinando, sin los suficientes elementos de juicio para funcionar hermenéuticamente con suficiencia.
Pero su Personalidad Espiritual Trascendente y coinherente en la Divina Trinidad es aprehensible místicamente por el espíritu humano, distinto en función del alma intérprete. Se ha dicho que es en el espíritu donde se da la verdadera relación, concreta y real, de lo finito y lo infinito, la cual llena de Su Unción al espíritu renovando al alma que ahora sí se hace capaz de una hermenéutica segura, y cuánto más mientras su experiencia concuerda con los Términos inspirados divinamente de la Revelación Escrita. De lo anterior se comprende por qué el apóstol Pablo (1 Corintios 2.12-16 y 3:1-3) diferencia al hombre espiritual o pneumático, del hombre psíquico y carnal. Este último no está capacitado para percibir las realidades espirituales; y esa es la razón por la que también personas místicas como Madame Guyom resultan incomprensibles para racionalistas religiosos. Tal carencia epistemológica mística y espiritual quizá sería la que impidió a un hombre como Bossuet comprender a Fenelón. Este último, en cambio, sí se mostró afín con Madame Guyon. Nuestro reconocimiento de la Guyon y de Fenelón no implica, sin embargo, atribuirles infalibilidad en su eclesiología.
También les permite tal relación conocerse a sí mismos en su verdadera estructura dialéctica, contingente y necesitada de la Gracia. No se da tal experiencia en el misticismo inmanentista del panteísmo oriental, donde más bien se da la influencia demoníaca, pues en sus métodos se cumplen las condiciones mediúmicas para ella. Y es que tal panteísmo desconoce la Trascendencia Divina, por lo cual se reenfoca en el politeísmo espíritu. Tampoco se da la experiencia mística trascendente plena en el Islamismo, debido a su dualismo extremo no dialéctico, que descalifica al mismo Mahoma, y debido a su desconocimiento de la Encarnación del Verbo y su apropiación por medio del Espíritu.
La reflexión kierkegaardiana, que haya la conciencia del yo concreto entre la realidad y la idealidad, a veces rehúsa su supuesta infinitización en la proyección ideal, y se concreta más bien en lo fáctico. De allí el positivismo posterior y el existencialismo particular sartreano, mucho más confinados que el racionalismo cartesiano y que el existencialismo teísta kierkegaardiano. Se desembocaría así inevitablemente en el absurdo y la relatividad; elementos que dinamizan la descomposición anárquica y el caos, la confusión perpetua.
Kierkegaard vislumbra en su conciencia del yo concreto, a lo que llama síntesis de su realidad e idealidad, dos aspectos: el del conocimiento y el de la ética. Lo que en Kant diferenciaba la razón pura y la razón práctica. En el Tripartismo, en cambio, la conciencia de Dios, de Quien provienen los valores morales absolutos y la conciencia de éstos, corresponde a la función más íntima del espíritu.
La traducción e interpretación racional cognoscitiva, hermeneuta de lo más interior y de lo más. exterior, pertenecen en cambio a la mente del alma. De allí que un mismo lenguaje pueda resultar pleno o hueco según la ausencia o la presencia de la Unción de la Vida de Dios y su Santa Naturaleza propia morando en el espíritu del hombre regenerado en Cristo. La presencia de la vida divina en el espíritu humano hace que la realidad mística de los valores éticos definidos y nombrados racionalmente, sea identificada por su naturaleza, no sólo por la razón, sino intuitivamente a manera de vivificación ferviente y fervorosa de la voluntad, dinámica, percibiéndose el contenido místico y mismo de la verdad.
Concepción Antropológica:
El trabajo de Kierkegaard es poco sistemático de un modo intencionado y reúne ensayos, aforismos, parábolas, cartas ficticias, diarios y otras modalidades literarias. Muchos de sus ensayos fueron, al principio, publicados bajo seudónimos. Aplicó el término existencial a su filosofía porque consideraba a ésta como la expresión de la vida individual examinada con intensidad y no como la construcción de un sistema monolítico a la manera del filósofo alemán del siglo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cuyo trabajo criticó en Notas concluyentes no científicas (1846). Hegel afirmó haber conseguido un absoluto entendimiento racional de la vida humana y de la historia, Kierkegaard, por el contrario, resaltó la ambigüedad y la paradójica naturaleza de la situación de los hombre. Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia desafían una explicación racional y objetiva; la mayor verdad es subjetiva.
Kierkegaard mantenía que la filosofía sistemática no sólo impone una falsa perspectiva de la existencia humana, sino que también, al explicar la vida en términos de necesidad lógica, se convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad. Creía que los individuos crean su propia naturaleza a través de su elección, que ha de hacerse sin el peso de normas universales y objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo de una forma subjetiva. En su primer gran trabajo O lo uno o lo otro (2 volúmenes, 1843), Kierkegaard describió dos esferas o ámbitos de existencia entre las que podía escoger el individuo: la estética y la ética. La vía estética de la vida es un hedonismo refinado, que consiste en una búsqueda del placer y el cultivo de la apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la vía estética busca la variedad y la novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a éste y a la desesperación. El camino de la vida ética implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus últimos trabajos, como Estudios en el camino de la vida (1845), Kierkegaard percibe en este sometimiento al deber una pérdida de responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el religioso, en el que uno se somete a la voluntad de Dios, pero, al hacerlo, encuentra la auténtica libertad.
En Temor y temblor (1846) Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios según el cual Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac, un acto que viola las convicciones éticas de Abraham. Éste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta 'suspensión de la ética', como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un auténtico compromiso con Dios. Para evitar la desesperación última, el individuo tiene que dar un 'salto de fe' similar en una vida religiosa, que es en sí misma paradójica, misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno está llamado a ello por el sentimiento de la angustia, El concepto de la angustia (1844) que, en última instancia, es un temor a la nada.
Concepción Ontológica
En Kierkegaard tenemos una existencia sin ontología, sin metafísica del ser. Desde su perspectiva existencialista, resulta que cuanto más se trata de conocer con objetividad, tanto menos subjetivamente se hace, por eso, no puede haber una filosofía objetiva de la existencia, pues la existencia al ser indefinidamente abierta no puede ser un sistema sólido y cerrado para una mente existente. El sistema y la existencia son inconciliables, porque la estructura del pensamiento sistemático exige pensar la existencia, no como existiendo, sino como anulada e inerte, puesto que la existencia es un intervalo que mantiene en sus sucesivos instantes las cosas fragmentadas y separadas, en cambio lo sistemático precisa del ensamblaje y ligazón de las cosas, lo que implica disolver su existencialidad original.
Kierkegaard le hará a Hegel la misma crítica que éste le hizo a Wolff. El filósofo danés dirá que Hegel había hecho sorprendentes y arbitrarias maravillas con los conceptos contradictorios, pues por el simple hecho de sumergirlos en el proceso de la aufheben dialéctica, estos conceptos podían indiferentemente ser suprimidos y conservados con sólo superarlos. Pero la contradicción conceptual y abstracta no deja de serlo por haber sido abstractamente superada. Si la existencia actual se reduce a un problema de lógica, se podrá logicizar la existencia, pero no se podrá existencializar la lógica, y ésta se reducirá a ser la perpetua superación de las contradicciones abstractas. En este plano, nada es más fácil de conseguir, pues como nada existe, no hay lugar para la disyunción y oposición real. Hegel superó con facilidad y sin contratiempos la contradicción porque en el ámbito de la abstracción no hay contradicción, solamente la existencia como factualidad, puede ser requisito para la contradicción. La existencia es algo que no permite ser pensado, pues si la pienso la anulo, pues quien piensa existe y su existencia es puesta tan pronto se opone al pensamiento. El principio cartesiano "si pienso, soy" es invertido por el filósofo danés, pues para él rige el principio de "si pienso, no soy", puesto que pensar es olvidar la existencia. Lo que conozco es mi pensamiento en mi existencia, no mi existencia en mi pensamiento, y el conocimiento de mi propia existencia es de mi absoluto y exclusivo interés. Si el hombre fuera meramente una cosa pensante, alcanzaría la pura objetividad, y la existencia quedaría aniquilada, pues si lográramos pensar plenamente, cesaríamos de existir.
Kierkegaard le hará a Hegel la misma crítica que éste le hizo a Wolff. El filósofo danés dirá que Hegel había hecho sorprendentes y arbitrarias maravillas con los conceptos contradictorios, pues por el simple hecho de sumergirlos en el proceso de la aufheben dialéctica, estos conceptos podían indiferentemente ser suprimidos y conservados con sólo superarlos. Pero la contradicción conceptual y abstracta no deja de serlo por haber sido abstractamente superada. Si la existencia actual se reduce a un problema de lógica, se podrá logicizar la existencia, pero no se podrá existencializar la lógica, y ésta se reducirá a ser la perpetua superación de las contradicciones abstractas. En este plano, nada es más fácil de conseguir, pues como nada existe, no hay lugar para la disyunción y oposición real. Hegel superó con facilidad y sin contratiempos la contradicción porque en el ámbito de la abstracción no hay contradicción, solamente la existencia como factualidad, puede ser requisito para la contradicción. La existencia es algo que no permite ser pensado, pues si la pienso la anulo, pues quien piensa existe y su existencia es puesta tan pronto se opone al pensamiento. El principio cartesiano "si pienso, soy" es invertido por el filósofo danés, pues para él rige el principio de "si pienso, no soy", puesto que pensar es olvidar la existencia. Lo que conozco es mi pensamiento en mi existencia, no mi existencia en mi pensamiento, y el conocimiento de mi propia existencia es de mi absoluto y exclusivo interés. Si el hombre fuera meramente una cosa pensante, alcanzaría la pura objetividad, y la existencia quedaría aniquilada, pues si lográramos pensar plenamente, cesaríamos de existir.
Concepción Ética:
La ética es un asunto de la subjetividad, pero si nos concentramos en la elección y la subjetividad, entonces la elección en la ética parece hacerse arbitraria. Si la ética es un asunto de prioridades, entonces las prioridades parecen reemplazables. En un sentido es obvio que escogemos lo que nos importa, pero si lo que importa es un asunto de elección, si escogemos nuestras prioridades, entonces vemos nuestras prioridades desde una posición externa. Así que la referencia a la subjetividad en la ética es tanto obvia como problemática.
Lo ético en Kierkegaard tradicionalmente se ha representado como una “esfera de transición”, una etapa que se dirige de lo estético a lo religioso. Esta noción de ética como una etapa ha jugado un papel prominente en la recepción de Kierkegaard. Cuando Emmanuel Lévinas, por mencionar sólo un ejemplo de esto, se refiere a la violencia de Kierkegaard, afirma que estas palabras duras de Kierkegaard nacen en el preciso momento en que “supera la ética”. (E. Lévinas, Noms propres, Paris: Fata Morgana 1976, p. 89). Lévinas une la ética y la subjetividad en oposición a Kierkegaard: la subjetividad es entonces responsabilidad (mía para el prójimo) y sólo la subjetividad irreductible puede asumir una responsabilidad. Esto, sin embargo, no es una alternativa para Kierkegaard. Al contrario, la ética en Kierkegaard no es una etapa, sino – y tal es mi argumento - una determinación radical de la existencia humana. Veamos cómo. En primer lugar y sobre todo, la ética de Kierkegaard no significa una exigencia general, sino una exigencia dirigida al individuo. En este sentido la ética aisla al individuo en cuanto individuo: la ética “singulariza”. El individuo está determinado éticamente a ser irreductiblemente este individuo, a saber este agente humano. Por tanto, la subjetividad implica asumir responsabilidad (las frases usadas por Lévinas son, de hecho, kierkegaardianas). La responsabilidad significa responder o dar cuenta de uno mismo. Es por eso que en La alternativa Kierkegaard ve la ética como un asunto de elegirse a uno mismo. A esto se podría objetar que la ética tiene, en primer lugar, que ver con la relación hacia el prójimo, o con la relación hacia un mundo compartido con otros. Pero en esta relación, lo que uno tiene que hacer es dar cuenta de uno mismo. Sólo esto convierte a la relación en una relación ética. En este sentido la ética consiste en ser este individuo. Pero el punto entonces es que tú eres exactamente este individuo en relación con otros. La perspectiva de primera persona es la de relacionarse a sí mismo con otros y con un mundo compartido con otros. A la ética concierne esta autorelación en relación con otros.
Lo ético en Kierkegaard tradicionalmente se ha representado como una “esfera de transición”, una etapa que se dirige de lo estético a lo religioso. Esta noción de ética como una etapa ha jugado un papel prominente en la recepción de Kierkegaard. Cuando Emmanuel Lévinas, por mencionar sólo un ejemplo de esto, se refiere a la violencia de Kierkegaard, afirma que estas palabras duras de Kierkegaard nacen en el preciso momento en que “supera la ética”. (E. Lévinas, Noms propres, Paris: Fata Morgana 1976, p. 89). Lévinas une la ética y la subjetividad en oposición a Kierkegaard: la subjetividad es entonces responsabilidad (mía para el prójimo) y sólo la subjetividad irreductible puede asumir una responsabilidad. Esto, sin embargo, no es una alternativa para Kierkegaard. Al contrario, la ética en Kierkegaard no es una etapa, sino – y tal es mi argumento - una determinación radical de la existencia humana. Veamos cómo. En primer lugar y sobre todo, la ética de Kierkegaard no significa una exigencia general, sino una exigencia dirigida al individuo. En este sentido la ética aisla al individuo en cuanto individuo: la ética “singulariza”. El individuo está determinado éticamente a ser irreductiblemente este individuo, a saber este agente humano. Por tanto, la subjetividad implica asumir responsabilidad (las frases usadas por Lévinas son, de hecho, kierkegaardianas). La responsabilidad significa responder o dar cuenta de uno mismo. Es por eso que en La alternativa Kierkegaard ve la ética como un asunto de elegirse a uno mismo. A esto se podría objetar que la ética tiene, en primer lugar, que ver con la relación hacia el prójimo, o con la relación hacia un mundo compartido con otros. Pero en esta relación, lo que uno tiene que hacer es dar cuenta de uno mismo. Sólo esto convierte a la relación en una relación ética. En este sentido la ética consiste en ser este individuo. Pero el punto entonces es que tú eres exactamente este individuo en relación con otros. La perspectiva de primera persona es la de relacionarse a sí mismo con otros y con un mundo compartido con otros. A la ética concierne esta autorelación en relación con otros.
Cuando vemos la ética como un asunto de prioridades, nos concentramos en la subjetividad que se manifiesta haciendo prioridades y consecuentemente en la libertad de escoger entre alternativas. Sin embargo, en esto la subjetividad misma es indefinida o indeterminada. Pero el punto fundamental del análisis de Kierkegaard es que la subjetividad implica ser determinado como este individuo. Esta autorelación del individuo tiene lugar en relación con otros y con el mundo en el que llegamos a entendernos. Es aquí – en relación con los otros y con el mundo – que la autorelación es el asunto de que se trata. El “aislamiento” o “singularización” ética presupone que tenemos relaciones con otros. Cuando se habla en primera persona, no es con respecto a uno mismo, sino con respecto a los otros. Así, la radical noción de subjetividad de Kierkegaard no implica un subjetivismo. Ni tampoco Kierkegaard sostiene un tipo de decisionismo, como lo sugiere MacIntyre. Subjetividad no sólo significa elegir, sino también ser uno mismo éticamente determinado. Aunque parezca redundante, la autodeterminación en Kierkegaard implica autodeterminidad. Sólo estás comprometido éticamente en una relación con otros si tú mismo estás siendo determinado en esta relación.
Esta individualidad irreductible en relación con los otros empieza a destacar en la “segunda” ética de Kierkegaard en Las obras del amor (1847). Este escrito está compuesto de discursos que no son sino meditaciones sobre el mandamiento de amar al prójimo, pero al mismo tiempo son meditaciones sobre experiencias de culpa y perdón. Describen el mundo en el que está situado la ética, a saber un mundo social en el que nos vemos unos a otros. Como lo ha mostrado Hegel en su reconocimiento dialéctico, nos vemos a nosotros mismos a través de los otros que nos están viendo. Pero si lo que importa es lo que somos a los ojos de los otros, entonces el mundo social se convierte en un mundo de valoración y juicio mutuo. En Las obras del amor, el mandamiento de amar al otro como prójimo contradice una visión de juicio o medida. La segunda ética de Kierkegaard puede interpretarse como una ética de la visión poniendo énfasis en el problema de cómo hacemos lo que debe.
José Ortega y Gasset
(Madrid, 1883 - 1955) Filósofo y ensayista español. Su pensamiento, plasmado en numerosos ensayos, ejerció una gran influencia en varias generaciones de intelectuales.
Hijo del periodista José Ortega Munilla, hizo sus estudios secundarios en el colegio de Miraflores del Palo (Málaga) y los universitarios en Deusto y Madrid, en cuya universidad se doctoró en Filosofía y Letras con una tesis sobre Los terrores del año mil (1904), subtitulada Crítica de una leyenda. Entre 1905 y 1908 completó sus estudios en Leipzig, Berlín y Marburgo, donde asistió a los cursos del neokantiano Hermann Cohen.
Fue catedrático de Metafísica (su titular anterior había sido Nicolás Salmerón) de la Universidad de Madrid entre 1910 y 1936. En 1916 fue designado académico de la de Ciencias Morales y Políticas. Fundó la Revista de Occidente (1923-1936), la publicación intelectual más abierta al pensamiento europeo de nuestro siglo. Aneja a ella ha funcionado una editorial que, así como su salón de tertulias, ha representado la más selecta modernidad intelectual de su época.
Elegido diputado al proclamarse la república, fundó con Marañón y Pérez de Ayala la Agrupación al Servicio de la República. A partir de 1936 vivió en Francia, Holanda, Argentina y Portugal. Regresó a España en 1945 y residió (salvo viajes al extranjero, especialmente a Alemania) en Madrid. En 1948 fundó con su discípulo, el prestigioso Julián Marías, el Instituto de Humanidades.
Ortega ocupó un lugar de privilegio en la historia del pensamiento español de las décadas centrales del siglo XX. Maestro de varias promociones de jóvenes intelectuales, no sólo fue un brillante divulgador de ideas sino que elaboró un discurso filosófico de notable originalidad.
Gran parte de su actividad se canalizó a través del periodismo, un mundo que conocía por motivos familiares y se adecuaba perfectamente a la esencia de sus tesis y a sus propósitos de animar la vida cultural del país. Además de colaborar en una extensa nómina de publicaciones, fundó el diario El Sol (1917), la revista España (1915) y la Revista de Occidente (1923).
En sus artículos y ensayos trató temas muy variados y siempre incardinados en la actualidad de su época, tanto de filosofía y política como de arte y literatura. Su obra no constituye una doctrina sistematizada sino un programa abierto del que son buena muestra los ocho volúmenes de El espectador (1916-1935), donde vertió agudos comentarios sobre los asuntos más heterogéneos.
No obstante, como denominador común de su pensamiento puede señalarse el perspectivismo, según el cual las distintas concepciones del mundo dependen del punto de vista y las circunstancias de los individuos, y la razón vital, intento de superación de la razón pura y la razón práctica de idealistas y racionalistas. Para Ortega, la verdad surge de la yuxtaposición de visiones parciales, en la que es fundamental el constante diálogo entre el hombre y la vida que se manifiesta a su alrededor, especialmente en el universo de las artes.
Obras
El núcleo del ideario orteguiano se encuentra en obras como España invertebrada (1921), El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelión de las masas (1930), Ideas y creencias (1940), Historia como sistema (1940) y ¿Qué es filosofía? (1958).
Las cuestiones de estética y crítica literaria fueron objeto de sus reflexiones en Meditaciones del Quijote (1914), Ideas sobre la novela (1925), La deshumanización del arte (1925), Goethe desde dentro (1932), Papeles sobre Velázquez y Goya (1950) e Idea del teatro (1958). Permanentemente cercano a la realidad inmediata, abordó los asuntos políticos en Vieja y nueva política (1914), La decadencia nacional (1930), Misión de la universidad (1930) o Rectificación de la República (1931).
Concepcion Antropologica:
Los humanos nacemos con más desventajas que los animales. Cuando éstos por instinto se saben defender a sí mismos al poco tiempo, nosotros necesitaríamos incluso años. A pesar de ello se vuelve ventajosa gracias a nuestra capacidad ilimitada de aprender. Dice que el ser humano es un ser proyectivo: diseña el proyecto de su existencia, decidiendo qué va a ser y eligiendo los medios para conseguirlo. Por eso los humanos progresamos y los animales no. Aunque en realidad somos seres inacabados.
La libertad es otro elemento constitutivo de la persona. Desde el principio debemos decidir lo que queremos ser, pero hay algo en lo que no somos libres: el hecho de existir y nacer libres. Son imposiciones del nacimiento.
Concepcion Epistemologica:
Ocupa la última etapa de su vida. Hace una crítica al racionalismo puro y otra vez al vitalismo puro, para llegar a una síntesis en la que quedan unidas la razón y la vida.
Niega la razón cartesiana, que consiste en el análisis y síntesis de las cosas. Cada vida es particular y puro cambio.
Crítica al pragmatismo: Porque centra la verdad en la verificación. No es aceptable en el conocimiento, porque la verdad no puede reducirse a un criterio utilitario. La verdad tiene valor por sí misma.
Crítica al racionalismo: Tiene unos límites aunque sea incapaz de administrarlos. Pero la verdad no puede circunscribirse a los límites impuestos por la razón. La visión racionalista de la realidad es abstracta y no tiene en cuenta las cosas concretas. La vida y la verdad son temporales, aunque ésta última tiene una dimensión objetiva.
Crítica al vitalismo: Critica a los que reducen la vida como algo biológico y no tienen en cuenta la riqueza de la vida. No considera que la vida y los seres vivos son tarea exclusiva de la biología.
Concepcion Ontologica:
Influenciado por la corriente del método adecuado de acercarse a las cosas, de conocer el contenido de la conciencia. La realidad radical va a ser la vida. No existen verdades eternas o absolutas, sino perspectivas sobre la verdad. Para Ortega la existencia está antes que el pensamiento. Si no existes, no puedes pensar. La verdad consta de la suma de perspectivas.
Cada humano vive en un espacio y en un momento histórico que le da unas formas determinadas de ver y de pensar. Cada persona tiene su punto de vista particular de la realidad. No hay verdades atemporales, sino perspectivas de la realidad.
Se mantiene distante de relativismo y dogmatismo.
Concepcion Antropologica:
Los humanos nacemos con más desventajas que los animales. Cuando éstos por instinto se saben defender a sí mismos al poco tiempo, nosotros necesitaríamos incluso años. A pesar de ello se vuelve ventajosa gracias a nuestra capacidad ilimitada de aprender. Dice que el ser humano es un ser proyectivo: diseña el proyecto de su existencia, decidiendo qué va a ser y eligiendo los medios para conseguirlo. Por eso los humanos progresamos y los animales no. Aunque en realidad somos seres inacabados.
La libertad es otro elemento constitutivo de la persona. Desde el principio debemos decidir lo que queremos ser, pero hay algo en lo que no somos libres: el hecho de existir y nacer libres. Son imposiciones del nacimiento.
Concepcion Epistemologica:
Ocupa la última etapa de su vida. Hace una crítica al racionalismo puro y otra vez al vitalismo puro, para llegar a una síntesis en la que quedan unidas la razón y la vida.
Niega la razón cartesiana, que consiste en el análisis y síntesis de las cosas. Cada vida es particular y puro cambio.
Crítica al pragmatismo: Porque centra la verdad en la verificación. No es aceptable en el conocimiento, porque la verdad no puede reducirse a un criterio utilitario. La verdad tiene valor por sí misma.
Crítica al racionalismo: Tiene unos límites aunque sea incapaz de administrarlos. Pero la verdad no puede circunscribirse a los límites impuestos por la razón. La visión racionalista de la realidad es abstracta y no tiene en cuenta las cosas concretas. La vida y la verdad son temporales, aunque ésta última tiene una dimensión objetiva.
Crítica al vitalismo: Critica a los que reducen la vida como algo biológico y no tienen en cuenta la riqueza de la vida. No considera que la vida y los seres vivos son tarea exclusiva de la biología.
Concepcion Ontologica:
Influenciado por la corriente del método adecuado de acercarse a las cosas, de conocer el contenido de la conciencia. La realidad radical va a ser la vida. No existen verdades eternas o absolutas, sino perspectivas sobre la verdad. Para Ortega la existencia está antes que el pensamiento. Si no existes, no puedes pensar. La verdad consta de la suma de perspectivas.
Cada humano vive en un espacio y en un momento histórico que le da unas formas determinadas de ver y de pensar. Cada persona tiene su punto de vista particular de la realidad. No hay verdades atemporales, sino perspectivas de la realidad.
Se mantiene distante de relativismo y dogmatismo.
Jean Paul Sartre
(París, 1905-id., 1980) Filósofo y escritor francés. Precoz lector de los clásicos franceses, en 1915 ingresó en el liceo Henri IV de París y conoció a Paul Nizan, con quien inició una estrecha amistad. Al año siguiente, el segundo matrimonio de su madre (considerado por Jean-Paul como «una traición») lo obligó a trasladarse a La Rochelle; hasta 1920 no regresó a París. En 1924 inició sus estudios universitarios en la École Normale Supérieure, donde conoció a Simone de Beauvoir, con quien estableció una relación que duraría toda su vida.
Tras cumplir el servicio militar, empezó a ejercer como profesor de instituto; en 1933 obtuvo una beca de estudios que le permitió trasladarse a Alemania, donde entró en contacto con la filosofía de Husserl y de Heidegger. En 1938 publicó La náusea, novela que pretendía divulgar los principios del existencialismo y que le proporcionó cierta celebridad, al tiempo que se convertía en símbolo de aquel movimiento filosófico. Movilizado en 1939, fue hecho prisionero, aunque consiguió evadirse en 1941 y regresar a París, donde trabajó en el liceo Condorcet y colaboró con A. Camus en Combat, el periódico de la Resistencia.
En 1943 publicó El Ser y la Nada, su obra filosófica más conocida, versión personal de la filosofía existencialista de Heidegger. El ser humano existe como cosa (en sí), pero también como conciencia (para sí), que sabe de la existencia de las cosas sin ser ella misma un en sí como esas cosas, sino su negación (la Nada). La conciencia sitúa al hombre ante la posibilidad de elegir lo que será; ésta es la condición de la libertad humana. Eligiendo su acción, el hombre se elige a sí mismo, pero no elige su existencia, que le viene ya dada y es requisito de su elección; de aquí la famosa máxima existencialista: «la existencia precede a la esencia».
Dos años más tarde, alcanzada ya la popularidad, abandonó la enseñanza para dedicarse exclusivamente a escribir; en colaboración con Aron, Merleau-Ponty y Simone de Beauvoir, fundó Les Temps Modernes, una de las revistas de pensamiento de la izquierda más influyentes de la posguerra.
Por esa época, Sartre inició una fluctuante relación con el comunismo, hecha de acercamientos (uno de los cuales provocó su ruptura con Camus en 1956) y alejamientos motivados por su denuncia del estalinismo o su protesta por la intervención soviética en Hungría. En su última obra filosófica, Crítica de la razón dialéctica (1960), se propuso una reconciliación del materialismo dialéctico con el existencialismo, al cual pasó a considerar como una ideología parásita del marxismo, y trató de establecer un fundamento de la dialéctica marxista mostrando que la actividad racional humana, la praxis, es necesariamente dialéctica.
En 1964 rechazó el Premio Nobel de Literatura para no «dejarse recuperar por el sistema»; decididamente contrario a la política estadounidense en Vietnam, colaboró con Bertrand Russell en el establecimiento del Tribunal internacional de Estocolmo para la persecución de los crímenes de guerra.
Tras participar directamente en la revuelta estudiantil de mayo de 1968, multiplicó sus gestos públicos de izquierdismo, asumió la dirección del periódico La Cause du Peuple y fundó Tout!, de orientación maoísta y libertaria. En 1975 se inició el progresivo quebranto de su salud; la ceguera lo apartó de la lectura y la escritura durante los últimos años de su vida, tras haber completado su postrera gran obra, El idiota de la familia (1971-1972), dedicada al tema de la creación literaria, fruto de diez años que dedicó a la investigación de la personalidad de Gustave Flaubert.
Obras
1938 La Náusea
1939 El muro
1943 Las moscas
El ser y la nada
1944 A puerta cerrada
1945 Los caminos de la libertad - dos primeros volúmenes-
1946 Muertos sin sepultar
Reflexiones sobre la cuestión judía
La puta respetuosa
El existencialismo es un humanismo
1947 Baudelaire
1948 Las manos sucias
1949 La muerte en el alma
1945-1949 Los caminos de la libertad
1951 El diablo y el buen dios
1952 Saint-Genet, comediante y mártir
1956 Nekrassov
1957 Cuestión de método
1960 Crítica de la razón dialéctica
Los secuestrados de Altona
1963 Las palabras
1972 El idiota de la familia
1947-1976 Situaciones, I à X
Concepcion Antropologica:
Sartre considera que el ser humano está "condenado a ser libre", es decir, arrojado a la acción y responsable plenamente de la misma, y sin excusas. A su vez, Sartre concibe la existencia humana como existencia consciente. El ser del hombre se distingue del ser de la cosa por ser consciente. La existencia humana es un fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y conciencia de sí. Se observa aquí la influencia que ejerce sobre Sartre el racionalismo cartesiano.
Concepcion Epistemologica: Su epistemología es eminentemente de tipo práctico. De hecho, como ya dijimos anteriormente, sostiene que toda filosofía, hasta la más contemplativa, es esencialmente práctica. Las categorías de su epistemología reflejan este punto de vista particular. Lo que los tratados convencionales presentan como la dualidad de "objeto" y "sujeto", es presentado por él como la dualidad de "lo dado" – condiciones materiales– y "el proyecto"– objetivos o intenciones humanas. La categoría de proyecto la desarrolla como una teoría del significado, donde los conceptos marxistas de "objetivización" y "alienación" encuentran su lugar. Los significados vienen del hombre y de su proyecto, pero también se materializan a todo nuestro alrededor en las cosas y en el orden de las cosas: "L'homme construit des signes parce qu'il est signifiant dans sa réalité même et il est signifiant parce qu'il est dépassement dialectique de tout ce qui est simplement donné...." . Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del orden de la cultura al orden de la naturaleza
Concepcion Ontologica: "
Roquentin manifiesta que la visión le cortó el aliento. Nunca antes había presentido lo que quería decir "existir". Era como todos los otros. Decía el mar "es" verde. Pero no sospechaba el existir que se escondía detrás del "es". El protagonista concluye de inmediato en aceptar que la brutalidad de la existencia, que es y que no es una nada, se esconde regularmente en la vida de todos los días. Se usan las cosas ,como útiles, se las maneja, se hacen proyectos, se encuentran o dibujan caminos, pero todo ello en un afán humano de tejer una "inteligibilidad" que se adosa a la existencia o a lo que brutamente existe, para quitarle toda su aspereza. Las palabras contribuyen a ello. Son como láminas significantes que alejan de lo existente,en toda su crudeza. Toda la diversidad de las cosas, su separación, no es más que una apariencia. El ente es total y sin fisuras, como en lenguaje parmenídeo. Cuando ese barniz puramente externo se diluye, la existencia del todo en su totalidad se abalanza sobre nosotros. "
Fragmento tomado de la Nausea donde mediante el personaje principal, Sartre explica lo que para el significa la existencia y el ser.
Concepcion Antropologica:
Sartre considera que el ser humano está "condenado a ser libre", es decir, arrojado a la acción y responsable plenamente de la misma, y sin excusas. A su vez, Sartre concibe la existencia humana como existencia consciente. El ser del hombre se distingue del ser de la cosa por ser consciente. La existencia humana es un fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y conciencia de sí. Se observa aquí la influencia que ejerce sobre Sartre el racionalismo cartesiano.
Concepcion Epistemologica: Su epistemología es eminentemente de tipo práctico. De hecho, como ya dijimos anteriormente, sostiene que toda filosofía, hasta la más contemplativa, es esencialmente práctica. Las categorías de su epistemología reflejan este punto de vista particular. Lo que los tratados convencionales presentan como la dualidad de "objeto" y "sujeto", es presentado por él como la dualidad de "lo dado" – condiciones materiales– y "el proyecto"– objetivos o intenciones humanas. La categoría de proyecto la desarrolla como una teoría del significado, donde los conceptos marxistas de "objetivización" y "alienación" encuentran su lugar. Los significados vienen del hombre y de su proyecto, pero también se materializan a todo nuestro alrededor en las cosas y en el orden de las cosas: "L'homme construit des signes parce qu'il est signifiant dans sa réalité même et il est signifiant parce qu'il est dépassement dialectique de tout ce qui est simplement donné...." . Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del orden de la cultura al orden de la naturaleza
Concepcion Ontologica: "
Roquentin manifiesta que la visión le cortó el aliento. Nunca antes había presentido lo que quería decir "existir". Era como todos los otros. Decía el mar "es" verde. Pero no sospechaba el existir que se escondía detrás del "es". El protagonista concluye de inmediato en aceptar que la brutalidad de la existencia, que es y que no es una nada, se esconde regularmente en la vida de todos los días. Se usan las cosas ,como útiles, se las maneja, se hacen proyectos, se encuentran o dibujan caminos, pero todo ello en un afán humano de tejer una "inteligibilidad" que se adosa a la existencia o a lo que brutamente existe, para quitarle toda su aspereza. Las palabras contribuyen a ello. Son como láminas significantes que alejan de lo existente,en toda su crudeza. Toda la diversidad de las cosas, su separación, no es más que una apariencia. El ente es total y sin fisuras, como en lenguaje parmenídeo. Cuando ese barniz puramente externo se diluye, la existencia del todo en su totalidad se abalanza sobre nosotros. "
Fragmento tomado de la Nausea donde mediante el personaje principal, Sartre explica lo que para el significa la existencia y el ser.
Martin Heidegger
Messkirch, Alemania, 1889-Todtnauhaberg, actual Alemania, 1976) Filósofo alemán. Discípulo de Husserl, su indiscutible preminencia dentro de la filosofía continental se ha visto marcada siempre por la polémica, sobre todo la de su adhesión al régimen nacionalsocialista, manifestada en el discurso que pronunció en la toma de posesión de la cátedra en la Universidad de Friburgo (1933). La renuncia a la cátedra, muy poco después de ocuparla, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados. Sólo en el año 1952 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Aunque recibió de algunos de sus discípulos, como Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones. Si bien para algunos es imposible abordar su obra sin reservas, la mayoría de filósofos y estudiosos actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que no resulta menos controvertido. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo por Carnap. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, la filosofía francesa de las décadas de 1960 y 1970 (Derrida, Lévinas, Ricoeur) admiró la capacidad de precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso humanístico. La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos períodos distintos. El primero viene marcado por Ser y tiempo, obra que, pese a quedar incompleta, plantea buena parte de las ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del presupuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser» (aunque la definición de este concepto ocupa toda la obra del autor, y es en cierto sentido imposible), en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en la existencia. En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente privilegiado al que interrogar por el ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una específica relación de reconocimiento con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «Ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «Ser-en-el-mundo». La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, que es además práctica («ser a-la-mano») antes que teórica («ser ante-los-ojos»). Estas categorías le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia, es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvide el ser en nombre de los entes concretos. La dimensión temporal del ser, en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «ser-para-la-muerte»), sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico.
En la segunda etapa de su pensamiento, el filósofo estudia la historia de la metafisica como proceso de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En sus últimas obras, realiza un acercamiento al arte como lugar privilegiado donde se hace presente el ser. Para Heidegger, se hace también necesario rehabilitar los saberes teórico-humanísticos, a fin de mostrar que lo que constituye a todo hombre en cuanto tal no es su capacidad material de alterar el entorno, sino la posibilidad que tiene de hacer el mundo habitable: el hombre debe comprender que no es «el señor del ente sino el pastor del ser» y que «el lenguaje es la casa del ser». Antes que la técnica, el lenguaje, y en general la conciencia (la capacidad de interrogarse del Dasein), son los dos elementos que constituyen al hombre en cuanto existente o, lo que es lo mismo, en cuanto hombre.
En la segunda etapa de su pensamiento, el filósofo estudia la historia de la metafisica como proceso de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En sus últimas obras, realiza un acercamiento al arte como lugar privilegiado donde se hace presente el ser. Para Heidegger, se hace también necesario rehabilitar los saberes teórico-humanísticos, a fin de mostrar que lo que constituye a todo hombre en cuanto tal no es su capacidad material de alterar el entorno, sino la posibilidad que tiene de hacer el mundo habitable: el hombre debe comprender que no es «el señor del ente sino el pastor del ser» y que «el lenguaje es la casa del ser». Antes que la técnica, el lenguaje, y en general la conciencia (la capacidad de interrogarse del Dasein), son los dos elementos que constituyen al hombre en cuanto existente o, lo que es lo mismo, en cuanto hombre.
Obras:
La doctrina del juicio en el psicologismo (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, 1914)
El concepto de tiempo en la ciencia histórica (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, 1916)
Ser y tiempo (Sein und Zeit, I, 1927)
Kant y el problema de la metafísica (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)
¿Qué es la metafísica? (Was ist Metaphysik?, 1929)
Hölderlin y la esencia de la poesía (Hölderlin und das Wesen der Dichtung, 1937)
Carta sobre el Humanismo (Brief über den Humanismus, 1947)
Introducción a la metafísica (Überwindung der Metaphysik, 1956)
¿Qué es la filosofía? (Was ist das, die Philosophie?, 1956)
Identidad y diferencia (Identität und Differenz, 1957); Nietzsche (1961).
Epistemologia
En las obras de Heidegger está presente una relación vinculante de gran envergadura con el pensamiento epistemológico contemporáneo, en la medida en que Heidegger explicita e interroga: a) la cosmovisión filosófica sobre la cual se edifica la ciencia, dejando expresamente aclarado el proyecto ontológico constituido por un sistema de creencias, valores y técnicas; b) la convergencia metodológica presente en los procedimientos de la investigación científica. La misma está caracterizada por un proyecto matemático que axiomáticamente predetermina la realidad haciéndola objetivamente interrogable y determinable mediante procesos de racionalización (calculabilidad, pragmaticidad, razonabilidad); c) puntos álgidos del marco conceptual compartido por las ciencias, asociados al criterio de verdad - objetividad de los enunciados, en tanto condición de posibilidad interna del conocimiento científico. d) la finalidad de las ciencias, en relación con la Voluntad de dominación incondicionada que opera en la lógica de producción del conocimiento, por medio del cual se erige la ciencia como fuente de donación de sentido del mundo y del hombre mediante procesos de funcionalización, perfección, automatización, burocratización e información.
Antropologia
Husserl cuando exige que la unidad de la persona tenga una constitución esencialmente distinta de la que poseen las ciencias naturales. Lo que Scheler dice de la persona, lo formula de los actos en la forma siguiente: «Jamás un acto es un objeto; pues es inherente a la esencia del ser de los actos ser vividos solamente en la propia ejecución y dados en la reflexión». Los actos constituyen algo que no es psíquico. Inherente a la esencia de la persona es el existir sólo en la ejecución de los actos intencionales, por lo cual no es, pues, esencialmente objeto. Toda objetivación psíquica de los actos, por consiguiente, todo tomar éstos por algo psíquico, equivale a despersonalizarlos. La persona es algo que se da siempre como ejecutor de actos intencionales que están relacionados entre sí mediante la unidad de un sentido, y, por consiguiente, el ser psíquico nada tiene que ver con el ser-persona, pues los actos se ejecutan, mientras que la persona es ejecutora de actos
Ontologia
Mas, ¿cuál es el sentido ontológico de «ejecutar»? ¿Cómo se define de modo ontológico positivo la forma del ser de la persona? Sin embargo, no es posible reducir a esto sólo la cuestión crítica, sino que alcanza al ser del hombre en su totalidad, el cual se acostumbra a considerar como una unidad corpóreo-anímico espiritual. Cuerpo, alma, espíritu si bien pueden designar a su vez sectores fenoménicos susceptibles de aislarse en cuanto temas de determinadas investigaciones, y dentro de ciertos límites no hace al caso su vaguedad ontológica, en la cuestión del ser del hombre éste no puede ser obtenido mediante la suma de las formas del ser del cuerpo, el alma y el espíritu, que aún aguardan su definición. Y hasta para el caso de un ensayo ontológico que opere de tal modo, será menester dar por supuesta una idea del ser de la totalidad.
Etica
El filósofo alemán Martin Heidegger mantiene que no existe ningún Dios, aunque alguno puede surgir en el futuro. Los seres humanos, por lo tanto, se hallan solos en el universo y tienen que adoptar y asumir sus decisiones éticas en la conciencia constante de la muerte. El filósofo y escritor francés Jean-Paul Sartre razonó su agnosticismo pero también resaltó la heideggeriana conciencia de la muerte. Sartre mantuvo que los individuos tienen la responsabilidad ética de comprometerse en las actividades sociales y políticas de su tiempo. El supuesto conflicto sobre la existencia de un Dios omnipresente, no revestía ningún sentido de trascendencia para el individuo, pues en nada afectaba a su compromiso con la libertad personal
La doctrina del juicio en el psicologismo (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, 1914)
El concepto de tiempo en la ciencia histórica (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, 1916)
Ser y tiempo (Sein und Zeit, I, 1927)
Kant y el problema de la metafísica (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)
¿Qué es la metafísica? (Was ist Metaphysik?, 1929)
Hölderlin y la esencia de la poesía (Hölderlin und das Wesen der Dichtung, 1937)
Carta sobre el Humanismo (Brief über den Humanismus, 1947)
Introducción a la metafísica (Überwindung der Metaphysik, 1956)
¿Qué es la filosofía? (Was ist das, die Philosophie?, 1956)
Identidad y diferencia (Identität und Differenz, 1957); Nietzsche (1961).
Epistemologia
En las obras de Heidegger está presente una relación vinculante de gran envergadura con el pensamiento epistemológico contemporáneo, en la medida en que Heidegger explicita e interroga: a) la cosmovisión filosófica sobre la cual se edifica la ciencia, dejando expresamente aclarado el proyecto ontológico constituido por un sistema de creencias, valores y técnicas; b) la convergencia metodológica presente en los procedimientos de la investigación científica. La misma está caracterizada por un proyecto matemático que axiomáticamente predetermina la realidad haciéndola objetivamente interrogable y determinable mediante procesos de racionalización (calculabilidad, pragmaticidad, razonabilidad); c) puntos álgidos del marco conceptual compartido por las ciencias, asociados al criterio de verdad - objetividad de los enunciados, en tanto condición de posibilidad interna del conocimiento científico. d) la finalidad de las ciencias, en relación con la Voluntad de dominación incondicionada que opera en la lógica de producción del conocimiento, por medio del cual se erige la ciencia como fuente de donación de sentido del mundo y del hombre mediante procesos de funcionalización, perfección, automatización, burocratización e información.
Antropologia
Husserl cuando exige que la unidad de la persona tenga una constitución esencialmente distinta de la que poseen las ciencias naturales. Lo que Scheler dice de la persona, lo formula de los actos en la forma siguiente: «Jamás un acto es un objeto; pues es inherente a la esencia del ser de los actos ser vividos solamente en la propia ejecución y dados en la reflexión». Los actos constituyen algo que no es psíquico. Inherente a la esencia de la persona es el existir sólo en la ejecución de los actos intencionales, por lo cual no es, pues, esencialmente objeto. Toda objetivación psíquica de los actos, por consiguiente, todo tomar éstos por algo psíquico, equivale a despersonalizarlos. La persona es algo que se da siempre como ejecutor de actos intencionales que están relacionados entre sí mediante la unidad de un sentido, y, por consiguiente, el ser psíquico nada tiene que ver con el ser-persona, pues los actos se ejecutan, mientras que la persona es ejecutora de actos
Ontologia
Mas, ¿cuál es el sentido ontológico de «ejecutar»? ¿Cómo se define de modo ontológico positivo la forma del ser de la persona? Sin embargo, no es posible reducir a esto sólo la cuestión crítica, sino que alcanza al ser del hombre en su totalidad, el cual se acostumbra a considerar como una unidad corpóreo-anímico espiritual. Cuerpo, alma, espíritu si bien pueden designar a su vez sectores fenoménicos susceptibles de aislarse en cuanto temas de determinadas investigaciones, y dentro de ciertos límites no hace al caso su vaguedad ontológica, en la cuestión del ser del hombre éste no puede ser obtenido mediante la suma de las formas del ser del cuerpo, el alma y el espíritu, que aún aguardan su definición. Y hasta para el caso de un ensayo ontológico que opere de tal modo, será menester dar por supuesta una idea del ser de la totalidad.
Etica
El filósofo alemán Martin Heidegger mantiene que no existe ningún Dios, aunque alguno puede surgir en el futuro. Los seres humanos, por lo tanto, se hallan solos en el universo y tienen que adoptar y asumir sus decisiones éticas en la conciencia constante de la muerte. El filósofo y escritor francés Jean-Paul Sartre razonó su agnosticismo pero también resaltó la heideggeriana conciencia de la muerte. Sartre mantuvo que los individuos tienen la responsabilidad ética de comprometerse en las actividades sociales y políticas de su tiempo. El supuesto conflicto sobre la existencia de un Dios omnipresente, no revestía ningún sentido de trascendencia para el individuo, pues en nada afectaba a su compromiso con la libertad personal
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