Sören Kierkegaard

Copenhague, 1813-id., 1855) Filósofo danés. Hijo del segundo matrimonio de un acaudalado comerciante de estricta religiosidad, era el menor de siete hermanos. Jorobado de nacimiento, la opresiva educación religiosa que vivió en la casa paterna está en la base de su temperamento angustiado y su atormentada religiosidad, origen de numerosas crisis. Sin embargo, de puertas afuera mantuvo una disipada vida social, en la que se distinguía por la brillantez de su ironía y su sentido del humor. Sin razón aparente, renunció a su compromiso con Regina Olsen cuando estaban a punto de casarse, en 1841, al parecer a causa de una nueva crisis que le empujó a abrazar una vida religiosa, en el peculiar sentido que ello tenía para él. Sin embargo, antes de defender la fe como la única vía para evitar la caída en la desesperación, los primeros escritos de Kierkegaard trataban de los dos estadios previos de la existencia humana, según la teoría de los tres estadios que propuso en O lo uno o lo otro, que guarda cierto paralelo con su propia existencia; distinguió, en este sentido, el estadio estético y el ético, que se completarían con el ya mencionado estadio religioso. Escribió con seudónimo los libros en que reconstruía el discurso del esteta, y también los que dedicó al estadio ético. Sólo cuando entró en la fase del estadio religioso, a partir del año 1848, abandonó el uso de seudónimos. Éstos no respondían a la voluntad de ocultar su identidad, sino a la intención de dar a cada personaje un nombre y apellido propios (Victor Eremita, Nicolaus Notabene, Johannes Climacus, Johannes de Silentio, Constantin Constantinus...) con los cuales caricaturizar una de las múltiples formas en que los hombres resuelven su existencia. El esteta sería aquel individuo que, angustiado ante la imposibilidad de determinar por sí mismo la buena dirección de su propia vida, suspendiese las decisiones para evitar equivocarse: nada es preferible excepto si produce placer. Por eso, el esteta acabará dedicando toda su vida a encontrar la fórmula en que haya quedado absolutamente desterrada la angustia. Esta figura encuentra su mejor ejemplo en Diario de un seductor, donde el goce de la vida como momentos aislados de placer es lo único que guía al protagonista. El hombre ético, en cambio, confía en que, al contrario, su razón le proporcione los elementos necesarios y suficientes para evaluar en cada momento la oportunidad de sus actos y, con ello, guiar rectamente el curso de su vida; sin embargo, y en abierta oposición a Hegel, para Kierkegaard esta figura queda atrapada en el espacio mediocre y alienante de lo público, el concepto compartido, nivelador, en el que desaparece el individuo. Por último, el religioso albergará en sí mismo la tensión entre los dos estadios anteriores; sentirá la dificultad para actuar, pero a la desesperación opondrá no su razón, sino la pasión que el esteta derrochaba en las gestas amorosas, empleada ahora en sentir hasta el final su temor a equivocarse, mientras no puede por menos que actuar. Instalado en el absurdo de la existencia y en la angustia radical de la aspiración a la eternidad, el religioso afirma únicamente su fe, y a través de ella su propia y radical singularidad. Kierkegaard abordó la temática religiosa de un modo heterodoxo, ya que no indagó en la naturaleza de la fe desde la premisa de la existencia de Dios sino desde la subjetividad del individuo, que, a través del inevitable ejercicio de su libertad, ve en el sentimiento religioso la única forma de vivir una existencia digna, no tanto a los ojos de Dios como a los suyos propios. Además de su prolijidad, lo que hace notable al filósofo es la originalidad de su trabajo, muy próximo a algunas de las corrientes filosóficas más relevantes del siglo por venir, sobre todo el existencialismo.

Obras:

Sobre el concepto de ironía (Om Begrebet Ironi, 1841) 

O lo uno o lo otro (Enten-Eller, 1841) 

La repetición (Gjentagelsen, 1843) 

Temor y temblor (Frygt og Boeven, 1843) 

Migajas filosóficas o un poco de filosofía (Philosophiske Smuler eller Smule Philosophi, 1844) 

El concepto de la angustia (Begrebet Angest, 1844) 

Estadios en el camino de la vida (Stadier paa Livets Vej, 1845) 

La enfermedad mortal (Sygdommen til döden, 1849).

Concepción Epsitemológica: 

Según el amplio análisis de F. Jarauta, Kierkegaard, en su diferenciación y relación dialéctica de los elementos que, según él, constituyen el yo, enfrenta la finitud a la infinitud, el cuerpo al alma, la posibilidad a la necesidad, la eternidad a la temporalidad, la idealidad a la realidad, y la universalidad a la individualidad. Y con Fichte atribuye Kierkegaard a la fantasía y a la reflexión la capacidad de hacer infinita a la finitud del yo concreto, en la idealidad.

No debe tampoco confundirse, como hace Hegel, el Dios que es Espíritu, real y concreto, eterno, necesario e inmutable, con la mera proyección progresiva racional en devenir, de una Síntesis abstracta concebida en la mente finita del hombre. Kierkegaard, en su reacción ante Hegel, no logra liberarse del todo de los confines almáticos del idealismo y del racionalismo. Kierkegaard no penetra basta la realidad intima del espíritu, en la que sí penetran los místicos de la vida interior. De manera que en Kierkegaard, la verdadera relación de lo finito y lo infinito permanece en silencio; y de allí su salto en las tinieblas.

Dicha verdadera relación de la finituå y la infinitud se da en el espíritu, en la experiencia religiosa de la regeneración cristiana y en su correspondiente vida auténticamente espiritual. En la identidad de la fantasía y reflexión meramente almåtica, apenas se interpreta tal relación, pero no se da intrínsecamente, a menos que la razón sea renovada par la presencia de la vida espiritual que ingresa desde la interioridad intuitiva. Pero, si el individuo carece de la experiencia epistemológica mística en el espíritu, la razón se queda a oscuras, apenas suponiendo o adivinando, sin los suficientes elementos de juicio para funcionar hermenéuticamente con suficiencia.

Pero su Personalidad Espiritual Trascendente y coinherente en la Divina Trinidad es aprehensible místicamente por el espíritu humano, distinto en función del alma intérprete. Se ha dicho que es en el espíritu donde se da la verdadera relación, concreta y real, de lo finito y lo infinito, la cual llena de Su Unción al espíritu renovando al alma que ahora sí se hace capaz de una hermenéutica segura, y cuánto más mientras su experiencia concuerda con los Términos inspirados divinamente de la Revelación Escrita. De lo anterior se comprende por qué el apóstol Pablo (1 Corintios 2.12-16 y 3:1-3) diferencia al hombre espiritual o pneumático, del hombre psíquico y carnal. Este último no está capacitado para percibir las realidades espirituales; y esa es la razón por la que también personas místicas como Madame Guyom resultan incomprensibles para racionalistas religiosos. Tal carencia epistemológica mística y espiritual quizá sería la que impidió a un hombre como Bossuet comprender a Fenelón. Este último, en cambio, sí se mostró afín con Madame Guyon. Nuestro reconocimiento de la Guyon y de Fenelón no implica, sin embargo, atribuirles infalibilidad en su eclesiología. 

También les permite tal relación conocerse a sí mismos en su verdadera estructura dialéctica, contingente y necesitada de la Gracia. No se da tal experiencia en el misticismo inmanentista del panteísmo oriental, donde más bien se da la influencia demoníaca, pues en sus métodos se cumplen las condiciones mediúmicas para ella. Y es que tal panteísmo desconoce la Trascendencia Divina, por lo cual se reenfoca en el politeísmo espíritu. Tampoco se da la experiencia mística trascendente plena en el Islamismo, debido a su dualismo extremo no dialéctico, que descalifica al mismo Mahoma, y debido a su desconocimiento de la Encarnación del Verbo y su apropiación por medio del Espíritu.

La reflexión kierkegaardiana, que haya la conciencia del yo concreto entre la realidad y la idealidad, a veces rehúsa su supuesta infinitización en la proyección ideal, y se concreta más bien en lo fáctico. De allí el positivismo posterior y el existencialismo particular sartreano, mucho más confinados que el racionalismo cartesiano y que el existencialismo teísta kierkegaardiano. Se desembocaría así inevitablemente en el absurdo y la relatividad; elementos que dinamizan la descomposición anárquica y el caos, la confusión perpetua.

Kierkegaard vislumbra en su conciencia del yo concreto, a lo que llama síntesis de su realidad e idealidad, dos aspectos: el del conocimiento y el de la ética. Lo que en Kant diferenciaba la razón pura y la razón práctica. En el Tripartismo, en cambio, la conciencia de Dios, de Quien provienen los valores morales absolutos y la conciencia de éstos, corresponde a la función más íntima del espíritu. 

La traducción e interpretación racional cognoscitiva, hermeneuta de lo más interior y de lo más. exterior, pertenecen en cambio a la mente del alma. De allí que un mismo lenguaje pueda resultar pleno o hueco según la ausencia o la presencia de la Unción de la Vida de Dios y su Santa Naturaleza propia morando en el espíritu del hombre regenerado en Cristo. La presencia de la vida divina en el espíritu humano hace que la realidad mística de los valores éticos definidos y nombrados racionalmente, sea identificada por su naturaleza, no sólo por la razón, sino intuitivamente a manera de vivificación ferviente y fervorosa de la voluntad, dinámica, percibiéndose el contenido místico y mismo de la verdad.

Concepción Antropológica:

El trabajo de Kierkegaard es poco sistemático de un modo intencionado y reúne ensayos, aforismos, parábolas, cartas ficticias, diarios y otras modalidades literarias. Muchos de sus ensayos fueron, al principio, publicados bajo seudónimos. Aplicó el término existencial a su filosofía porque consideraba a ésta como la expresión de la vida individual examinada con intensidad y no como la construcción de un sistema monolítico a la manera del filósofo alemán del siglo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cuyo trabajo criticó en Notas concluyentes no científicas (1846). Hegel afirmó haber conseguido un absoluto entendimiento racional de la vida humana y de la historia, Kierkegaard, por el contrario, resaltó la ambigüedad y la paradójica naturaleza de la situación de los hombre. Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia desafían una explicación racional y objetiva; la mayor verdad es subjetiva. 

Kierkegaard mantenía que la filosofía sistemática no sólo impone una falsa perspectiva de la existencia humana, sino que también, al explicar la vida en términos de necesidad lógica, se convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad. Creía que los individuos crean su propia naturaleza a través de su elección, que ha de hacerse sin el peso de normas universales y objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo de una forma subjetiva. En su primer gran trabajo O lo uno o lo otro (2 volúmenes, 1843), Kierkegaard describió dos esferas o ámbitos de existencia entre las que podía escoger el individuo: la estética y la ética. La vía estética de la vida es un hedonismo refinado, que consiste en una búsqueda del placer y el cultivo de la apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la vía estética busca la variedad y la novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a éste y a la desesperación. El camino de la vida ética implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus últimos trabajos, como Estudios en el camino de la vida (1845), Kierkegaard percibe en este sometimiento al deber una pérdida de responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el religioso, en el que uno se somete a la voluntad de Dios, pero, al hacerlo, encuentra la auténtica libertad. 

En Temor y temblor (1846) Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios según el cual Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac, un acto que viola las convicciones éticas de Abraham. Éste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta 'suspensión de la ética', como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un auténtico compromiso con Dios. Para evitar la desesperación última, el individuo tiene que dar un 'salto de fe' similar en una vida religiosa, que es en sí misma paradójica, misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno está llamado a ello por el sentimiento de la angustia, El concepto de la angustia (1844) que, en última instancia, es un temor a la nada. 

Concepción Ontológica

En Kierkegaard tenemos una existencia sin ontología, sin metafísica del ser. Desde su perspectiva existencialista, resulta que cuanto más se trata de conocer con objetividad, tanto menos subjetivamente se hace, por eso, no puede haber una filosofía objetiva de la existencia, pues la existencia al ser indefinidamente abierta no puede ser un sistema sólido y cerrado para una mente existente. El sistema y la existencia son inconciliables, porque la estructura del pensamiento sistemático exige pensar la existencia, no como existiendo, sino como anulada e inerte, puesto que la existencia es un intervalo que mantiene en sus sucesivos instantes las cosas fragmentadas y separadas, en cambio lo sistemático precisa del ensamblaje y ligazón de las cosas, lo que implica disolver su existencialidad original.

Kierkegaard le hará a Hegel la misma crítica que éste le hizo a Wolff. El filósofo danés dirá que Hegel había hecho sorprendentes y arbitrarias maravillas con los conceptos contradictorios, pues por el simple hecho de sumergirlos en el proceso de la aufheben dialéctica, estos conceptos podían indiferentemente ser suprimidos y conservados con sólo superarlos. Pero la contradicción conceptual y abstracta no deja de serlo por haber sido abstractamente superada. Si la existencia actual se reduce a un problema de lógica, se podrá logicizar la existencia, pero no se podrá existencializar la lógica, y ésta se reducirá a ser la perpetua superación de las contradicciones abstractas. En este plano, nada es más fácil de conseguir, pues como nada existe, no hay lugar para la disyunción y oposición real. Hegel superó con facilidad y sin contratiempos la contradicción porque en el ámbito de la abstracción no hay contradicción, solamente la existencia como factualidad, puede ser requisito para la contradicción. La existencia es algo que no permite ser pensado, pues si la pienso la anulo, pues quien piensa existe y su existencia es puesta tan pronto se opone al pensamiento. El principio cartesiano "si pienso, soy" es invertido por el filósofo danés, pues para él rige el principio de "si pienso, no soy", puesto que pensar es olvidar la existencia. Lo que conozco es mi pensamiento en mi existencia, no mi existencia en mi pensamiento, y el conocimiento de mi propia existencia es de mi absoluto y exclusivo interés. Si el hombre fuera meramente una cosa pensante, alcanzaría la pura objetividad, y la existencia quedaría aniquilada, pues si lográramos pensar plenamente, cesaríamos de existir.

Concepción Ética:

La ética es un asunto de la subjetividad, pero si nos concentramos en la elección y la subjetividad, entonces la elección en la ética parece hacerse arbitraria. Si la ética es un asunto de prioridades, entonces las prioridades parecen reemplazables. En un sentido es obvio que escogemos lo que nos importa, pero si lo que importa es un asunto de elección, si escogemos nuestras prioridades, entonces vemos nuestras prioridades desde una posición externa. Así que la referencia a la subjetividad en la ética es tanto obvia como problemática.
Lo ético en Kierkegaard tradicionalmente se ha representado como una “esfera de transición”, una etapa que se dirige de lo estético a lo religioso. Esta noción de ética como una etapa ha jugado un papel prominente en la recepción de Kierkegaard. Cuando Emmanuel Lévinas, por mencionar sólo un ejemplo de esto, se refiere a la violencia de Kierkegaard, afirma que estas palabras duras de Kierkegaard nacen en el preciso momento en que “supera la ética”. (E. Lévinas, Noms propres, Paris: Fata Morgana 1976, p. 89). Lévinas une la ética y la subjetividad en oposición a Kierkegaard: la subjetividad es entonces responsabilidad (mía para el prójimo) y sólo la subjetividad irreductible puede asumir una responsabilidad. Esto, sin embargo, no es una alternativa para Kierkegaard. Al contrario, la ética en Kierkegaard no es una etapa, sino – y tal es mi argumento - una determinación radical de la existencia humana. Veamos cómo. En primer lugar y sobre todo, la ética de Kierkegaard no significa una exigencia general, sino una exigencia dirigida al individuo. En este sentido la ética aisla al individuo en cuanto individuo: la ética “singulariza”. El individuo está determinado éticamente a ser irreductiblemente este individuo, a saber este agente humano. Por tanto, la subjetividad implica asumir responsabilidad (las frases usadas por Lévinas son, de hecho, kierkegaardianas). La responsabilidad significa responder o dar cuenta de uno mismo. Es por eso que en La alternativa Kierkegaard ve la ética como un asunto de elegirse a uno mismo. A esto se podría objetar que la ética tiene, en primer lugar, que ver con la relación hacia el prójimo, o con la relación hacia un mundo compartido con otros. Pero en esta relación, lo que uno tiene que hacer es dar cuenta de uno mismo. Sólo esto convierte a la relación en una relación ética. En este sentido la ética consiste en ser este individuo. Pero el punto entonces es que tú eres exactamente este individuo en relación con otros. La perspectiva de primera persona es la de relacionarse a sí mismo con otros y con un mundo compartido con otros. A la ética concierne esta autorelación en relación con otros.

Cuando vemos la ética como un asunto de prioridades, nos concentramos en la subjetividad que se manifiesta haciendo prioridades y consecuentemente en la libertad de escoger entre alternativas. Sin embargo, en esto la subjetividad misma es indefinida o indeterminada. Pero el punto fundamental del análisis de Kierkegaard es que la subjetividad implica ser determinado como este individuo. Esta autorelación del individuo tiene lugar en relación con otros y con el mundo en el que llegamos a entendernos. Es aquí – en relación con los otros y con el mundo – que la autorelación es el asunto de que se trata. El “aislamiento” o “singularización” ética presupone que tenemos relaciones con otros. Cuando se habla en primera persona, no es con respecto a uno mismo, sino con respecto a los otros. Así, la radical noción de subjetividad de Kierkegaard no implica un subjetivismo. Ni tampoco Kierkegaard sostiene un tipo de decisionismo, como lo sugiere MacIntyre. Subjetividad no sólo significa elegir, sino también ser uno mismo éticamente determinado. Aunque parezca redundante, la autodeterminación en Kierkegaard implica autodeterminidad. Sólo estás comprometido éticamente en una relación con otros si tú mismo estás siendo determinado en esta relación.

Esta individualidad irreductible en relación con los otros empieza a destacar en la “segunda” ética de Kierkegaard en Las obras del amor (1847). Este escrito está compuesto de discursos que no son sino meditaciones sobre el mandamiento de amar al prójimo, pero al mismo tiempo son meditaciones sobre experiencias de culpa y perdón. Describen el mundo en el que está situado la ética, a saber un mundo social en el que nos vemos unos a otros. Como lo ha mostrado Hegel en su reconocimiento dialéctico, nos vemos a nosotros mismos a través de los otros que nos están viendo. Pero si lo que importa es lo que somos a los ojos de los otros, entonces el mundo social se convierte en un mundo de valoración y juicio mutuo. En Las obras del amor, el mandamiento de amar al otro como prójimo contradice una visión de juicio o medida. La segunda ética de Kierkegaard puede interpretarse como una ética de la visión poniendo énfasis en el problema de cómo hacemos lo que debe.